Бхагавадгита, гл. 15, в буквальном переводе Б. Л. Смирнова

Бхагавадгита в буквальном переводе Б. Л. Смирнова

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

Глава 15

Шри-Бхагаван сказал:

1. С корнями вверх, с ветвями вниз, ашваттха ⁽⁵²²⁾ считается непреходящим; гимны — его листья, кто его знает, тот знаток Вед ⁽⁵²³⁾.

2. Вверх и вниз простираются его сучья, возникшие из гун; объекты (чувств) — (его) побеги; вниз также тянутся его корни, связующие кармой в мире человеческом.

3. Ни такого его вида здесь не постигнуть, ни конца, ни начала, ни также опоры ⁽⁵²⁴⁾; этого ашваттхи очень разросшиеся корни крепким мечом непривязанности срезав,

4. Нужно стремиться к тому Пути, вступив на который, больше не возвращаются; я привожу ⁽⁵²⁵⁾ к тому Безначальному Духу, от которого произошло древнее (миро)-проявление.

5. Без гордости и заблуждения, победив грешные привязанности, постоянно (пребывая) в Высшем Атмане, отстранив вожделение, свободные от двойственности, привязанности к приятному и неприятному, шествуют незаблуждающиеся по тому вечному Пути ^{(525а).

6. Там не сияет ни солнце, ни луна, ни огонь}⁽⁵²⁶⁾; вступив туда, не возвращаются; это — моя высшая Обитель.

7. Лишь частица ^(526а) меня в мире живых, став вечным дживой (индивидуальной душой), привлекает находящиеся в Пракрити чувства (индрии), (из которых) шестое — манас ⁽⁵²⁷⁾.

8. Когда принимает тело или когда покидает (его) Ишвара ⁽⁵²⁸⁾, захватив их, уносит, как воздух запахи с их местонахождения.

9. Слухом, зрением, осязанием, вкусом, также обонянием и манасом овладев, Он наслаждается предметами чувств.

10. (Его), исходящего, пребывающего, наслаждающегося, окружённого гунами, не видят безумцы; видят очи мудрости.

11. Подвизающиеся йогины также видят его, пребывающего в (их) я ⁽⁵²⁹⁾, а неразумные, несовершенные духом, даже подвизаясь, его не видят.

12. Сияние ⁽⁵³⁰⁾, которое исходит от солнца, озаряя весь (преходящий) мир, также от луны, от огня, знай, это моё сияние.

13. Войдя в землю, я поддерживаю (своей) силой существа; я взращиваю все растения, став вкусоносящим сомой (соком).

14. Став огнём Вайшванарой ⁽⁵³¹⁾, входящим в тела живых, соединясь с праной и апаной, я перевариваю четвероякую ⁽⁵³²⁾ пищу.

15. Я пребываю в сердце каждого; от меня — память, знание и суждение; я то, что познаётся через все Веды; я — творец Веданты, а также я — знаток Вед ⁽⁵³³⁾.

16. Два есть Пуруши в мире: преходящий и непреходящий ⁽⁵³⁴⁾; преходящий во всех существах, непреходящий именуется стоящим на вершине ⁽⁵³⁵⁾.

17. Но Высочайший Пуруша иной, именующийся Запредельным Атманом; обладая тремя мирами, он (их) поддерживает, непреходящий господь.

18. Так как я превосхожу преходящее, а также выше непреходящего, то я в мире и в Веде утверждён, как Пурушоттама ⁽⁵³⁶⁾ (Высочайший Дух).

19. Кто меня, незаблуждающийся, так знает, как Пурушоттаму, тот, знающий всё, почитает меня всем существом, Бхарата.

20. Так сокровеннейшее учение это поведано мной, о безгрешный; постигший его становится мудрым, совершившим (всё), подлежащее совершению, Бхарата ⁽⁵³⁷⁾.

Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,
учении о Брахмо, писании йоги,
в беседе Шри-Кришны и Арджуны
(гласит) пятнадцатая глава,
именуемая
ЙОГА ВЫСОЧАЙШЕГО ДУХА

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

522. XV, I. Ашваттха — Шанкара замечает, что в этой главе Ишвара описывает самсару. В понимании Шанкары ашваттха и есть самсара. Эдгертон считает, что этот образ заимствован из Катх. уп. VI, I. Если это так, то толкование Шанкары становится очень сомнительным. В цитированном месте сказано: «Вверх корнями, вниз ветвями, стоит вечное дерево ашваттха. Это — Чистый, это — Брахмо, оно называется «бессмертное», в нем покоятся все миры, и никто не может его превозмочь». Из дальнейшего видно, что Гита считает необходимым «превозмочь» ашваттху и срубить его, что вполне соответствует пониманию Шанкары. Мысль Шрадера, что здесь речь идёт о душе, Эдгертон считает абсурдной, с чем нельзя не согласиться. Дейссен также ссылается на Катх. уп., VI, 1; к своему переводу Упанишады он делает замечание, что нельзя путать ашваттху (Feigebaum) с деревом Nyagrodha. спущенные ветви которого пускают новые корни.

523. XV, 1. Тот знаток Вед — Дэвис считает это место тёмным и видит в нём скрытый выпад против Вед.

524. XV, 4. Опоры — БПС для этого места даёт слову «sampratistha» значение «длительность» (Dauer), однако большинство переводчиков придаёт этому слову смысл «опора», «основание» (Дейссен, Эдгертон, Теланг и др.), что по смыслу лучше, так как незнание длительности вытекает из предыдущих слов: «Никто не знает ни конца, ни начала...», то есть длительности; толкование же «опора» вносит новую мысль.

525. XV. 4. Я привожу — так переводят Шлегель, Бюрнуф, Лоринзер. Теланг переводит: «Я намекаю» (I allude), а Дейссен: «...zu ihm, dem urfanglichen Purusha nehme ich mein Zuflucht». Такой перевод вполне возможен филологически, но для философского истолкования труден, так как не понятно, от чьего имени произносятся эти слова: если от лица Шри-Кришны, то они не согласуются с контекстом, если же от лица стремящегося бхакты, то оборот окажется очень уж натянутым стилистически. Перевод «я привожу» (или я намекаю), вполне законный филологически, не создаёт ни философской, ни стилистической натяжки, как создаёт перевод Дейссена. Дейссен в своём переводе следует толкованию Шанкары, замечающего по поводу этого стиха, что стремящийся должен стараться познать Вишну.

525а. XV, 5. Пути — оба варианта, данные в буквальном и литературном переводе, вполне допустимы.

526. XV, 6. Огонь — Дейссен указывает на параллелизм этой шлоки с Катх. уп. V. 15, Швет. уп. VI, 14, Мунд. уп. II. 2, 10.

526а. XV, 7. Частица — принято (Теланг, Дейссен) относить определение «sanatana» (вечная) к «ancha» (частица), но это определение можно, как делает Эдгертон, отнести и к «jiva», что не меняет мысли по существу, но делает её более рельефной. Шанкара ставит вопрос, как можно говорить о частице Атмана, раз он неделим, и отвечает, что это объясняется учением XIII главы: «частица», только воображаемая в силу неведенья. См. также прим. 438.

527. XV, 7. Шестой манас — здесь принимаются во внимание только воспринимающие индрии.

528. XV, 8. Владыка — (Ишвара). Рамануджа поясняет «владыка чувств», то есть индивидуальная душа; подобно же и Шанкара: «владыка тела и материальных элементов».

529. XV, 11. В (их) я — возвратное местоимение «atman» стоит здесь в locativus. Можно было бы перевести «в них», как это делает, например, Сенар, но такой перевод несколько уплощает подлинник. Шанкара и Рамануджа полагают, что под этим выражением нужно понимать тело: «в их собственном теле», Шанкара еще примысливает: «их сознании», «их понимании». Во второй полушлоке также употреблено слово «атман», которое Теланг переводит через «разум».

530. XV, 12. Сияние — Шанкара говорит, что здесь нужно понимать свет Вишну или свет сознания.

531. XV, 14. Вайшванара — одно из многочисленных названий огня, буквально оно значит: «принадлежащий всем людям». По ученью Санкхьи, Вайшванара находится в области третьего жизненного центра (чакра), который соответствует солнечному сплетению и является огнём, переваривающим пищу (ср. Брих. уп. V, 9).

Об Атмане — Вайшванаре и о пяти жертвенных огнях см. Чханд. УП. V, II.

532. XV, 14. Четвероякая пища — Шридхара поясняет: 1) проглоченное, 2) выпитое, 3) слизанное, 4) всосанное.

533. XV, 15. Вед — Томсон полагает, что вторая полушлока есть позднейшая браманическая вставка. Знание Вед предполагает наличие знания Атмана, и толкование Вед требует наличия способности суждения. По мнению Томсона, вся шлока производит впечатление интерполяции, чем, быть может, объясняется и перемена ритма в шлоке.

534. XV, 16. Преходящий и непреходящий — Бюрнуф, Томсон переводят «делимый и неделимый», Томсон поясняет: индивидуальная душа, о которой говорится в шлоках 7—11, делима; всеобщая же жизненная энергия (12—15 шлока) называется неделимой, вечной. Дейссен переводит: «преходящий и непреходящий». Возможно, что здесь идёт речь не о душе существ (аханкара), а об индивидуальном духе, дживе и о всеобъемлющем Ишваре (схема системы монад). В таком случае, это место близко к системе Патанджали. Трудность заключается в приложении к «аханкара» термина «пуруша». Это нс согласуется с обычным словоупотреблением в школах индийской философии (ср. прим. 526).

535. XV, 16. Стоящий на вершине — см. прим. 273 н 475.

536. XV, 18. «Пурушоттама» — этот термин «первые вводит Гита, насколько мне известно, в Упанишадах он не встречается, хотя в некоторых Упанишадах говорится о трёх, пяти, восьми н даже пятнадцати пурушах. В Чханд. уп., VIII, 7—12 повествуется, как Праджапати обучал Индру, как представителя суров, и Вирочану, как представителя асуров. Праджапати постепенно открывал своим ученикам тайну Атмана, но постигнуть её смог только Индра. Сначала ученик постигает себя (atmanа), как тело, потом — как индивидуальную душу, и, наконец, как единого, везде пребывающего Духа (Atman). В Тайттирье уп. 2 говорится о пяти атманах, первые три из них собственно являются просто оболочками (kocha); annamaya, pranamaya и manamaya, т. е. состоящий из пищи (плотное тело), дыхания (тонкое тело — сукшма шарира) и тело чувствования н деятельности, управляемой манасом (лингашарира), и два последних атмана — vijnananiaya и anandamaya, т. е. «я» (atman), состоящий из распознавания (виджнана), индивидуум, личность, и состоящий из блаженства — дух всех духов, единый Атман. Сушил Кумар Дэв так определяет Пурушоттаму: Пурушоттама выше субъективного реализма это — единственная, абсолютная, запредельная Реальность, но проявляющая себя. как личность, идеальный Вселенский Человек, причастный гунам, но не исчерпывающийся ими, он причастен проявлению (vyaktimapanna), но всё же остаётся непроявленным (avyakta). Вишнуиты видят в Пурушоттаме Кришну, но Кришну можно понимать как символ, как голос Высшего в человеке. Такой символизм весьма свойствен индийскому мышлению. Резонно замечают, что в XV, 16-18 существует противоречие, так как здесь говорится еще о третьем Пуруше, пребывающем над преходящим (kshara) и непреходящим (akshara) Пурушей. Но в понятии «непреходящий Пуруша» уже заключена идея предельного совершенства, так что в утверждении еще кого-то превосходящего кроется лишь сектантское желание поставить почитаемое божество превыше всего, даже ценой абсурдного утверждения. Кумар Дэв указывает, что Пурушоттама есть понятие, разработанное вишнуитами и особенно ими излюбленное, но не встречающееся в 12 основных Упанишадах. Автор говорит, что, согласно этому мнению, шлоки XV, 16—18 — непродуманная сектантская (вишнуитская) интерполяция, однако указывает, что существует и другой взгляд, считающий учение о Пурушоттаме древним, но подвергшимся искажению, ибо термин «акшарам» утратил своё первоначальное значение «высшее Брахмо». Шанкара понимает под акшара пурушу, как первопричину, производящую космос (кшара Пуруша), это творческое начало, именуемое еще «качественное Брахмо» (sagunabrahman); в таком случае Пурушоттама есть бескачественное Брахмо (nirgunabrahman). Шридхара понимает под акшара дживу. Комментируя XV, 16, он пишет: «Кутастха есть вкуситель сознания, мудрые его именуют: акшара Пуруша». Кумар Дэв считает очень важными комментарии Шанкары и Шридхары, так как эти комментарии свидетельствуют о древности учения о трёх пурушах. Автор считает, что не может быть и речи об интерполяции XV, 16—18, так как это целостное и продуманное учение. Ясность теряется, если понимать под Пурушоттамой Кришну, что совсем не обязательно. Аурабиндо Гоз различает два состояния Пуруша: космическое и сверхкосмическое. Первое есть одновременно «преходящий и непреходящий» (кшара и акшара). Второе состояние выше, а потому оно безлично.

537. XV, 20. Бхарата — Шанкара заканчивает комментарии к этой главе замечанием, что хотя всё, что заключается в Гите, не называется Шастрой, но из последнего стиха этой главы видно, что она выделяется особо, как Шастра, так как всё учение Гиты кратко изложено в этой главе и не только Гиты, но и всех Вед, ибо сказано: Кто знает ашваттху, знает все Веды (XV, 1), Я есмь то, что познаётся в Ведах. (XV, 15). По мнению Михальского-Ивеньского, вторая редакция Гиты заканчивается XV главой; эта редакция, как он полагает, выросла из первичного эпизода Махабхараты, куда входили первая глава и вторая до 38 шлоки (в этом Михальский-Ивеньский согласен с Гарбе). Действительно, концовка XV главы производит впечатление концовки всего произведения. Возможно, что главы XVI, XVII и частично XVIII позднейшего происхождения.

Название главы не варьирует в разных изданиях.

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

Брахма-сутры (Веданта-сутры) Упанишады Бхагавад-гита

Мата Амританандамайи (Амма)