Бхагавадгита, гл. 3, в буквальном переводе Б. Л. Смирнова

Бхагавадгита в буквальном переводе Б. Л. Смирнова

Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,
учении о Брахмо, писании йоги,
в беседе Шри-Кришны и Арджуны
(гласит) третья глава,
именуемая,
КАРМА-ЙОГА ⁽²⁰⁸⁾

158. III, 2. Противоречивыми — этот стих Шанкара понимает в том смысле, что карма лучше, чем отречение от действий, не сопровождаемое истинным знанием. Стих можно передать в трёх оттенках. Он содержит в подлиннике словечко «iva», стоящее непосредственно перед «mohayasi». Некоторые переводчики (например, Гарбе, Томсон, Дейссен) вовсе пропускают его, другие же придают ему различные оттенки. По строению санскритской фразы его легче всего отнести к глаголу, и таким образом фраза получает оттенок, данный в предлагаемом переводе: «ты как бы вводишь в заблуждение мое сознание (буддхи)». Арджуна, чтя в Кришне учителя (ср. II, 7), не может сказать, что тот вводит его в заблуждение, а потому и смягчает форму своего высказывания. Такой оттенок придаёт шлоке Теланг, Бюрнуф, Леви. Махадэва Шастри, Сенар относят «iva» к дополнению и таким образом придают несколько иной оттенок: Арджуна называет речи Кришны «как бы противоречивыми». Так, Сенар переводит: «Ton discours, comme mele de vue contraire...».

Рой говорит, что шлоки 1—2 совсем не соответствуют эпической ситуации: в Эпосе беседа началась с вопроса о допустимости участвовать в междоусобной битве, вопрос же Арджуны в III главе показывает, что темой беседы в Гите-упанишаде, существование которой Рой стремится доказать, был вопрос об отношении пути деятельности к пути познания.

159. III, 3. Размышляющих — многие переводчики не рассматривают термины «sankhyanam» и «yoginam» как названия приверженцев определенных философских школ, но придают этим словам более широкое значение (Дейссен, Сенар и пр.), другие же считают, что здесь речь идет о совершенно определённых школах и об их приверженцах, и принимают указанные выражения как технические термины. Удачен перевод Сенара: «...celle des penseurs qui repose sur l'effort de l'?sprit, celle des asc?tes sur l'effort pratique». Такой перевод основан на толковании Рамануджи.

160. III, 4. Отреченьем — эта шлока очень важна для понимания Гиты, но её смысл обычно при переводе сильно ограничивается. Шанкара рассматривает «освобождение от действий», как самоотождествление с Брахмо, и замечает, что отречение от мира само по себе, без такого самоотождествления, механическое и не озаренное светом сознания Цели, не ведет к «совершенству», то есть к конечному освобождению. Все переводчики передают здесь слово «пуруша» через «человек». Лексически это безусловно, правильно, однако «пуруша» означает не только человек, но и «дух». Гита многократно употребляет это слово в указанном смысле (ср. гл. XV и многие другие места). Если в данном стиле приять этот смысл в духе общей концепции Гиты, свойственной также и Упанишадам и даже Ведам (ср. исследование Кумарасвамина о гимне Риг Веды, 10, 90, 1), то при таком значении сразу расширяется смысл стиха, и он получает большую философскую напряженность, теряющуюся в переводе. Сильно ослабляется при переводе и термин «карма», употребленный в данном стихе, слово «действие» не вызывает в уме европейского читателя всего сложного комплекса религиозно-философских представлений, какой вызывается санскритским термином. Утверждение равноценности санньясы и йоги Шанкара истолковывает в том смысле, что санньяса, хотя и ведёт к той же цели, но окольным путём.

161. III, 6. Деятельность чувств — не надо забывать, что под «индриями» индийская психология понимает не только пять чувств европейской психологии, но еще и исполнительные органы: руки, ноги, рот, задний проход и детородные органы. Манас или «сердце» является одиннадцатым элементом в системе индрий, синтезирующим все остальные. Многие переводчики передают данное место выражением «сдерживать органы деятельности» (Леви, Теланг и др.). Томсон поясняет, что в данном контексте под термином «karmendriya» надо понимать исполнительные индрий: руки, ноги и пр. пять действующих органов, которые противополагаются таким образом пяти воспринимающим органам. Такого же взгляда придерживается и Теланг. Слово «karmendriya» действительно употребляется как специальный термин для обозначения активных органов и противопоставляется термину «buddhendriya», обозначающему воспринимающие органы чувств. Однако упражнения йоги нельзя сводить к торможению «активных индрий», так как эти упражнения имеют целью подчинить воле деятельность «всех органов чувств». Толкование Томсона слишком суживает мысль стиха, дающего широкое обобщение философского порядка, а не техническое указание йогического праксиса.

162. III, 6. Находящийся на неверной дороге — mityacaras. Большинство переводчиков придаёт этому слову значение «лицемер», однако его можно понимать и гораздо шире, как это делает, например, Дейссен, переводящий: «... der ist bet?rten Geistes und auf falschem Wege». Подобным же образом переводит и Сенар. Шри-Кришна предупреждает, что нельзя удовольствоваться первым этапом обуздания чувств, удержанием их от действия: за первым этапом следует несравненно более трудный — обуздание внутренней деятельности желаний, которая далеко не всегда подчиняется высшей воле человека, о чём говорит Арджуна в ст. 36 этой главы. К затронутой теме Арджуна возвращается и в гл. VI, 34. В концепции, которую дают Томсон, Теланг, это место оказывается противоречивым, тогда как при более широком понимании выявляются его стройность и глубина.

163. III, 8. Необходимое — niyatam. Некоторые переводчики принимают этот термин в более широком философском смысле как «необходимое» (действие) — Бюрнуф, Дейссен, Томсон, Теланг и др. Без достаточной необходимости Сенар, Леви, Эдгертон слишком суживают смысл слова, передавая его как «предписанное» (законом), что очень уплощает смысл стиха.

164. III, 8. Отправлений тела — char?rayatra, буквально значит: «ход, движение тела». БПС даёт для этого слова значение «Unterhalt des K?rpers» и ссылается на разбираемый стих Гиты. Леви переводит слишком вольно: «La substance m?me du corps ne procederait...». Сенар также упрощает, переводя «физическое тело», для такого понятия в санскрите есть особый термин «штула шарира». Дейссен переводит: «...Fortgang des K?rperlebens...» Предлагаемый перевод передаёт ту же мысль, но без прибавления лишнего слова. Шлока содержит полемику против крайних учений отказа от действий, указывая, что при последовательном проведении такого учения невозможно физическое существование, так как отправления тела — уже само по себе деятельность. Шри-Кришна показывает, что крайность в учении о «неделании» приводит к физической невозможности и логическому абсурду.

165. III, 10. — шлоки 10—15 Михальский-Ивеньский считает интерполяцией.

166. III, 10. Твари — намек на великое жертвоприношение Пуруши (РВ, X, 90), браманизм понимает миротворение, как жертвенный акт творца, почему этот акт связывается с «тапасом», то есть с аскезой, совершаемой творцом (Тваштар). Жертвоприношение Пуруши есть лишь частный случай, мифологическая иллюстрация философского учения о миропроявлении, как жертвоприношении.

167. III, 10. Праджапати — «Владыка существ» — эпитет, прилагаемый ко многим богам индийского пантеона: Соме, Агни и пр. Праджапати — бог ведического периода. В известном «пантеистическом» гимне Риг Веды Тваштар (творец) в конце гимна именуется Праджапати. Сказано: «Праджапати возжелал — я хочу размножиться, я хочу быть множественным. Он совершил тапас и, совершив тапас, создал миры». Эта формула часто встречается в Брахманах. В Мокшадхарме (МБх XII, 12687) говорится о 21 Праджапати, то есть о 21 творческом принципе мира, согласно философии Санкхьи (см. учение о таттвах). Праджапати отождествляют с Хираньягарбхой — «Золотым Семенем».

168. III, 10. Камадук — «Корова желаний» — мифологический образ, символизирующий творческую силу желания.

169. III, 11. Боги — мысль о взаимопомощи богов и людей часто встречается в Ведах. По понятиям браманизма, власть богов ограничена; браманическая мифология очень слабо, по сравнению с другими мифологиями, индивидуализирует богов, гораздо слабее, например, чем греческая; для браманиста тот или иной бог является скорее символом ступени психического развития эволюционирующего индивидуума, скорее отвлеченным понятием, нежели конкретной личностью. Можно говорить об Индре, Браме, как о каком-то «чине», иерархической степени: каждый в своей эволюции может стать «Индрой», «Агни» и пр.

170. III, 14. Эти боги — то есть те, с которыми жертвователь вступает в связь. В некоторых переводах (Дейссена, Сенара) этот оттенок ускользает, а вместе с тем он даёт живой диалектический момент шлоке. Шлока говорит об едином творце, Праджапати, владыке существ, и о бесконечных его аспектах, отдельных богах политеизма и об их интимной частной связи с человеком, их поклонником. Эту шлоку можно диалектически противопоставить шлокам VII, 19—24 и IX, 10—26. О жертве в связи с питанием и о мистике питания много говорят Упанишады (ср. Чханд. уп. 5, 18—24, Майтраяна уп. 6, 10—13, где развивается учение о пище как о символе Брахмо, и, наконец, Пранагнихотра уп.).

Таким образом, идеи, развитые в III, 12—15, близки мистике ранних Упанишад и проходят через весь их ряд, вплоть до поздних Упанишад, Атхарва Веды. Следовательно, нет никакого основания считать III, 10— 15 и IV, 25—33 за позднейшие интерполяции, противные монистическому духу Гиты, как это делает Михальский-Ивеньский.

171. III, 14. Кармы — сравнить Ману III, 76: «Жертва, подобающим образом вверженная в огонь, достигает солнца, солнце зачинает дождь, дождь зачинает пищу для тварей». В гимне X, 10, 6 Атхарва Веды говорится для разъяснения мистической тайны коровы, что при условии знания этой тайны корова может быть принесена в жертву: «Жертва — её ноги, возлияние — молоко, свобода — дыхание коровы. Она, как супруга Парджаньи (Дождя), восходит к богам силой молитвы».

172. III, 15. Карма — мир, как творческий процесс, есть Единое Дело.

173. III, 15. От Брамы — схолиасты здесь под словом «Брама» понимают Веды. Так переводят Дейссен, Теланг, Томсон переводит «высочайший Дух», Лоринзер — «Letzte Grunde». В данном стихе говорится о Браме (м. р.), как о творце мира (Праджапати). Под «Акшарам» мыслится Брахмо (ср. р.), Атман. Бюрнуф читает это место: Karma brahmadbhavan viddhi, то есть принимает здесь форму ablat., единств, ч. муж. рода (Брама, а не Брахмо). В калькуттском издании Гиты (МБх) 1836 г. читается: «Karma Brahmodbhavam viddhi». Так же читают Михальский-Ивеньский и Эдгертон. Слово «brahmodbhava» может получиться от слияния имён «Брахма» — всё равно мужского или среднего рода — со словом «udbhava», форма же ablativi от слова «brahma» ни в мужском, ни в среднем роде не может дать такого слияния. Таким образом, можно читать или Брама, или Брахмо. То же чтение возможно для сложного слова «brahmaksharasamudbhavam». Но если филологически возможны оба чтения, то философски чтение «Брахмо», как это делают, например, Томсон, Сенар, Леви, Эдгертон, представляет большие трудности, тогда как чтение «Брама» легко разрешает вопрос и вполне согласуется с общей позицией Гиты и вообще вишнуизма (ср. Гита XIV, 3). Во второй строчке шлоки можно и должно читать «Брахмо» (ср. Мунд. уп. I, I, 1: «Брама» есть первый из богов, как творец мира, хранитель его). Гарбе переводит этот стих: «Das Werk hat sein Ursprung ins Brahman» и замечает, что Якоби справедливо придаёт здесь термину «brahman» значение «Пракрити», ссылаясь на XIV, 3, а Бетлинг считает этот стих бессмысленным. Эдгертон в обоих местах шлоки читает «Брахмо» и также полагает, что здесь нужно под словом Брахмо разуметь Пракрити. Все построение ст. 14—15 Эдгертон (т. II, с. 52) считает нелогичным: как бы ни толковать данное место, — замечает он, — заключение не вытекает из предпосылки, ибо «жертва» (Эдгертон переводит в данной шлоке «яджна» через «worship») не является исходным пунктом рассуждения. Хилл ссылается на толкование Рамануджи, понимающего здесь под Брахманом, как и в XIV, 3, тело (Пракрити), а под Акшара — Дживаатмана, орудием которого является тело; таким образом, тело уподобляется жертве.

Ламотт считает, что в этой шлоке и в гл. IV, 24 слово «Брахмо» употреблено в наиболее древнем его значении, ибо здесь говорится о таинственной магической силе, о которой учат Упанишады.

174. III, 16. Злой —aghayur (Шанкара и Рамануджа разделяют это слово на 2: «agha» и «ayus», что можно было бы передать через «дурно живущий», «дурного поведения»). Эдгертон замечает, что это слово в эпическом санскрите встречается только в данном месте. Автор высказывает предположение, что данное слово следовало бы рассматривать не как сложное, но как деноминативный глагол «agh» «от ведического «ahay». БПС производит его от глагола «aghay» — «вредить» — вредный.

175. III, 16. Живет — Шанкара даёт такое пояснение к шлоке: люди, предназначенные к действию, но погрязшие в наслаждениях, противятся Брахмо. Из шлок 4—16 Шанкара выводит, что действия должны выполняться лишь теми, кто предназначен для этого.

176. III, 17. Насыщенный Атманом — «atmatripta» часто переводят «наслаждающийся, радующийся Атману», но в таком случае весь полустих сводится к простой тавтологии. Теланг даёт значение «привязанный», но такой перевод слишком волен и значительно снижает смысл. Глагол «tarp» значит «насытиться». Так переводит Дейссен. Такое выражение гораздо образней, сильнее, оно ближе духу вишнуизма, которым проникнут этот стих. Напрашивается сравнение между этим стихом и II, 59, который часто вызывал недоумение (ср. соответств. примечание). Однако выражение мистических переживаний в терминах физиологии питания свойственно не только вишнуизму, но также митраизму, христианству.

177. III, 17. Да возрадуется в Атмане — в подлиннике употреблена желательная форма; этот оттенок передают не все переводчики. В данной шлоке противополагается термин «atmarati» термину «indriyarama» предыдущего стиха. «Rati» означает «радость», «наслаждение», особенно в смысле половом. БПС принимает сложное слово «atmarati» за прилагательное и переводит: «Sein Lust habend, Gefallen findend an», — ссылаясь на данный стих Гиты. Но если принимать термин «indriyarama» за существительное, как это делает Дейссен, который его переводит «Tummelplatz der Sinne» (БПС не даёт такого значения и не помещает такого слова, как самостоятельного), то «atmarati» можно принять за существительное по тому же принципу. Если в ст. 16 человек рассматривается как «ристалище», «игралище чувств», то в ст. 17 он рассматривается как орудие наслаждения Атмана. Такая концепция нисколько не противоречит не только вишнуитской, но и шиваитской традиции (сравнить, например, вишнуитское учение о гопи и шиваитское о Дурге). Не противоречит она и общей концепции Гиты, называющей дух «знающим поле» (кшетраджна) и «вкушающим», «наслаждающимся» (bhoktar — ср. V. 29. IX. 24. XIII, 14. 16. 22. а также гл. XV, особенно 9—10).

178. III, 17. Обязанностей — Шанкара проводит параллель между этим стихом и Брихадараньякой уп. 3, 5, I. Согласно своей концепции Гиты, он выводит из этого текста, что для санньясина действия не обязательны.

179. III, 18. Здесь — то есть в «преходящем мире». Смысл этого стиха: человек, преданный Атману, не заинтересован ни в в действии, ни в бездействии, он не ожидает наград ни за то, ни за другое (ср. гл. II, 42—14). Единственная цель такого человека — Атман, и потому ему не нужно искать покровительства какого-либо существа для достижения этой цели, внеположной всему проявленному.

180. III, 19. Высшего — Шанкара говорит, что Шри-Кришна потому здесь побуждает Арджуну к действию, что свобода от действий возможна лишь для человека, обладающего истинным знанием, которого нет у Арджуны. Это толкование направлено на то, чтобы показать Гиту в духе Веданты, как её понимала школа Шанкары.

181. III, 20. Джанака — «Порождающий» — раджа Видехи, прославившийся мудростью и святостью. Он не вёл аскетического образа жизни (муни) и причислен к «раджа-риши», то есть к мудрецам-царям. Его пример показывает, что и в миру можно достигнуть совершенства. В Брихадараньяка уп. Джанака выводится как крупный философ, ведущий углубленную дискуссию и поучающий браминов. В Мокшадхарме Джанака представлен как раджа-философ, первый принявший от Панчашикхи учение атеистической Санкхьи. Джанака — отец Ситы, жены Рамы.

182. III, 20. Целокупность мира — «lokasamgraha». БПС переводит: Gesemmtheit der Welten, ссылаясь на данный стих Гиты. Это выражение можно также понимать как «собрание людей, общество», как то и делает для данного стиха большинство переводчиков. Томсон передаёт «благо человечества» и замечает, что здесь Шри-Кришна делает переход к новому доказательству своей мысли: Арджуна должен действовать не ради себя, а ради общества, человечества. Несколько иной оттенок придают этой шлоке Теланг и Дейссен. Так, Теланг переводит: «Even if thou only considerst the good of mankind...», Леви и Сенар вкладывают в выражение смысл «благо мира». Широкий оборот подлинника позволяет вложить в него все эти оттенки.

В предлагаемом переводе сделана попытка передачи возможно более близкой и широкой: «samgraha» довольно точно передаётся русским словом «целокупность» как по смыслу, так и по широте выражения. Шанкара ссылается на пример кшатриев, выполняющих свой долг (Джанака и др.). Арджуна, как кшатрий, должен следовать этому примеру. Такую мысль Шанкара хочет привести, чтобы показать, что Гита не учит о принципиальной необходимости действий, которая отрицается школой Веданты, а только допускает действия на низшем этапе пути духовного развития.

183. III, 21. Лучший — этот стих переводится с различными оттенками. «Шрешта» есть превосходная степень от «chrimant» — «прекрасный», «великолепный», «знатный».

184. III, 23. Партха — Михальский-Ивеньский считает этот стих интерполяцией, однако вторая строчка буквально повторяется в IV, 11, а подлинность этой шлоки Михальский-Ивеньский не отрицает.

185. III, 24. Смешения — «samkara». Бюрнуф передаёт это слово через «хаос», Дейссен — через «Vervirrung», также и Гарбе. Теланг, Махадэва Шастри, Леви, Томсон принимают термин, в узком смысле «смешение каст», хотя для такого понятия есть специальный термин: «варнасамкара» (ср. 1, 41 и след.). Такое сужение вполне возможно, хотя, конечно, и не обязательно.

186. III, 24. Существа — «prajah» — термин прилагается не только к людям, но и вообще к нарождающимся существам (ср. III. 10 и др. места Гиты), а поэтому нет необходимости суживать значение выражения, как это делают некоторые переводчики.

187. III, 25. Незнающие — Шанкара поясняет: невежды — это те, которые ожидают плодов действий и не знают Атмана.

188. III, 26. Сознание — слово «bheda» часто употребляется в смысле различения, распознавания, научения, но также и в смысле разделения, как это принимает для данного места большинство переводчиков. Кажется, что больше соответствует общему духу Гиты такое понимание: пусть тот, кто знает необходимость отрешения от плодов дел, сам, действуя по преданности Высшему, не открывает этого учения невеждам, но постепенно подготовляет их к постижению этой истины, предоставив им наслаждаться делами, необходимыми на их уровне развития. Идея такого постепенного подведения к конечной истине не чужда Упанишадам. Так, например, Светакету постепенно подводится к постижению истинного смысла мантры: «Тат Твам аси» (ср. Чханд. уп.). Как указывает Лассен, causativus «joshayet» требует двойного винительного падежа (в русском — винительного и дательного). Второе дополнение нужно брать из первой строки стиха «им». Такой грамматический оборот придаёт некоторую туманность тексту и допускает различное его понимание.

Так, Дейссен переводит: «Er soll die Nichtwissenden, die noch an dem Werke hangen, in ihrem Bewusstsein nicht irre machen; er, der Wissende, soll sie veranlassen, alle Werke mit Freudigkeit zu tun, er selbst mit Hingebung sie betriebt». Так же понимает и Гарбе. Существенно иной смысл вкладывает в этот стих Леви: «Qu'il n'aille pas fendre la raison des ignorants attach?s ? l'action, qu'il go?te ? tous les actes, le sage, en union avec l'atman, en les accomplissant». Еще иной оттенок даёт Махадэва Шастри: «No wise man should unsettle the conviction of the ignorant who are attached to action; but acting well and diligently he should cause them to do all actions». Как бы ни казались мелкими такие разночтения, в действительности они существенно влияют на понимание текста и для изучающего не только язык, но и текст, как таковой, представляют большой интерес, почему мы и считаем нужным тщательно останавливаться на таких местах: из комплекса их понимания создаётся и комплекс понимания всего памятника.

189. III, 27. Всегда — в подлиннике нет соответствующего слова, но употреблена глагольная форма — страдательное причастие настоящего времени, выражающая постоянство, длительность действия; этот оттенок так или иначе передаётся всеми переводчиками.

189а. III, 27. Гунами — учение о трёх гунах — одна из основных концепций Санкхьи. Это учение сближают с учением Чханд. уп. о трёх основax мира: пище, воде и огне. Таким образом, более древнее представление говорит о субстанциональности гун. Гуна — это то свойство, через которое познаётся вещь (dravya). Большинство исследователей считает, что первоначальное значение слова «гуна» было «свойство». Другое значение слова — «волокно», «пучок», «прядь». Первоматерия представлялась основой ткани (прадхана), а гуны — утоком, расцвечивающим ткани различным узором. Наконец, диалектически гуны представлялись формой движения. Чем дальше развивалось учение познаваемости материи через её символы (линга), тем становилось яснее, что эти «линга» не могут быть ничем иным, как действием, движением (карма). Отсюда — всё большая тенденция рассматривать гуны в терминах движения. Саттва всё больше понималась, как равновесие, раджас — как стремление (кинетическая энергия), а тамас — как инерция, торможение (потенциальная энергия). Так как Санкхья не видела принципиальной разницы между инертной материей (бхута) и психикой (не духом, пурушей, который противополагался материи в конечной антитезе!), то не было принципиальных трудностей понимать гуны или в физических терминах, приведенных выше, или в психологических терминах: ясности (саттва), страсти (раджас) и душевной тупости, торможения (тамас). Третье значение слова «гуна» — «кратность», а отсюда «часть». Гарбе принимает это значение за основное. Гуны специфичны для Пракрити и противополагаются Пуруше, который, по существу, свободен от гун — всякое соединение его с ними иллюзорно. Классическая Санкхья категорически отрицает всякое участие Пуруши в игре гун: как только он познает, что не причастен гунам, он становится свободным, так утверждает классическая Санкхья. Совсем иное в эпической Санкхье: Гита неоднократно указывает, что Пуруша активно участвует в игре гун (ср., напр., VII. 6 и особенно XIV. 3). Это существенное отличие теории гун в Бхагавадгите и вообще в ранней Санкхье от аналогичной концепции поздней Санкхьи, которое нельзя никогда упускать из виду.

190. III, 27. Самостью — в тексте употреблен термин «ahankara», который не поддаётся точной передаче по-русски одним словом и специфичен для индийской психологии. Буквально «аханкара» передается немецким «Ichmacher», как это и делает Дейссен.

191. III, 27. Совершающий — стих допускает много оттенков в его понимании, но вряд ли прав Томсон, толкующий эту шлоку в том смысле, что мудрый, принадлежащий к высшим кастам (браминов, кшатриев), не должен допускать сектантства низших каст и что одни лишь высшие касты имеют право свободно мыслить, низшие же должны следовать авторитету. Такое толкование совершенно противно духу Гиты и прямым её высказываниями (ср., напр., IX, 32); такой перевод не требуется и филологическими соображениями. Большинство переводчиков (Сенар, Леви, Дейссен, Теланг) понимает это место в духе предлагаемого перевода.

192. III, 28. Не привязывается — этот стих по своей сжатости напоминает язык сутр и позволяет разноречивые толкования. Неясность заключается в пропуске текстом дополнения к сложному слову «gunakarmavibhagayos». Большинство переводчиков по своему усмотрению вносит дополнение или же принимает как дополнение слово «действие». Глубоко подходит к стиху Теланг, он переводит: «Who knows the truth about the difference from qualities and the difference from actions...» и в примечании дает пояснение: отличие души от качества, то есть от тела, чувств и действий, причиной которых эти качества являются. Сенар, основываясь на двойственном значении слова «vibhaga», переводит: «...celui .,qui connait la v?rit? sur la double s?rie des gunes et des actes, sait que ce sont toujours les gunas operant sur les gunas». Слово «vibhaga» означает, во-первых, «распределение, распорядок», затем «составная часть, различение». Таким образом, вполне закономерно переводить: «истинно знающий распорядок гун и дел мыслит: гуны вращаются в гунах (то есть качества производят причинно-следственную цепь), и (таким образом) он не связывает себя (этой причинно-следственной цепью)». В таком переводе, по мысли близком переводу Теланга, но отличающимся большей точностью, стих 28 вполне связывается по смыслу со стихом 27 и является его антитезой, где каждый элемент тезиса и антитезиса сопряжен.

Принятый большинством перевод сильно нарушает стройность мысли подлинника и смысл, дух учения приходится отвоёвывать от неуклюжего построения предложения. Так, Бюрнуф во второй половине стиха вынужден ввести два интерпретирующих слова и переводить: «Sachant faire la part de l'attribut et de l'acte (il) se dit... les attributs de l'?me se rapportent aux attributs de la mati?re et il reste d?tach?».

Выражение «атрибуты души» — что-то очень мало вяжется с одной из основных мыслей индийской философии о бескачественности духа, качественные же индрии, включая манас, нельзя обобщать под названием «души», так что такой перевод с точки зрения индийской философии лишен смысла. Томсон делает сноску к разбираемому стиху: темнота этого места не была еще разъяснена ни одним схолиастом, ни одним переводчиком. Лоринзер поясняет: все дела связаны с Гунами, мудрый умеет отличать дух от вращения гун, тогда как немудрый приписывает действия духу, не гунам. Теланг поясняет: качества, то есть чувства, общаются с качествами, то есть с объектами чувств. Дейссен придаёт слову «vibhaga» значение «различие» и переводит: «Wer aber die Weisheit, kennt... der macht ein Unterschied zwischen den Guna's und dem (gunalosen) Werke».

Такой перевод встречает следующие возражения: «vibhaagayos» может быть и родительный и locativus двойственного числа; для признания местного падежа нет оснований в строении предложения, даже если принять, как это делает Дейссен, что здесь опущена личная форма глагола («macht ein Unterschied»). Естественней видеть здесь родительный падеж принадлежности (genitivus possesivus), но тогда такой родительный нельзя связать ни с чем иным, как со словом «tattva», и нужно переводить: «истину разделения»; а при таком построении примысливать глагол «различать» не только не надо, но и нельзя. Таковы формальные соображения. Еще больше встречается возражений по существу. Совершенно не понятно, что надо разуметь под «gunalosen Werke». Гита многократно учит, что «все действия совершаются гунами» (ср., например, ст. 27 этой главы). Таким образом, получается непримиримое, но и не требуемое текстом противоречие между двумя рядом стоящими стихами, причем, такое понимание стиха 28 идёт в разрез со всей философской традицией Индии. Противоречие это возникает только от принятия для слова «vibhaga» не его первичного, но вторичного значения, что не вынуждается ничем.

193. III, 29. Да не смущает — в подлиннике употреблено желательное наклонение, как это часто делается при формулировке законов. Переводчики довольно согласно передают смысл этого стиха, за исключением Дейссена, почему-то переводящего «sie (т. е. die Halbwissende) m?ge der Ganzwissenden nicht irre machen».

194. III, 30. От самости — слово «nirmama» имеет двоякое значение; «беспечальный» и «не обладающий собственностью», «не имеющий себя». Разные переводчики принимают то или иное значение. БПС не дает для данного места значения «беспечальный». Теланг принимает значение «без собственности», Махадэва Шастри — «без эгоизма». Оригинально передаёт Гарбе: «ohne Eigennuz».

195. III, 31. Делами освобождаются — форма «karmabhis» может быть и инструментальным, и отложительным падежом множественного числа. Большинство переводчиков принимает инструментальный («делами»), но некоторые (Бюрнуф, Махадэва Шастри) принимают отложительный («от дел»). Томсон усиливает оборот подлинника, переводя «даже делами», подобным же образом переводит и Дейссен. Свое усиление Томсон объясняет тем, что данный стих содержит полемику против учения школы Капилы, полагавшей, что единственным средством к спасению является духовное знание. По-видимому, здесь кроется какое-то недоразумение, так как если понимать под «школой Капилы» раннюю Санкхью (эпическую), то об этом философском направлении никак нельзя сказать, что оно отрицает значение дел в процессе освобождения. Придаваемый Томсоном оттенок совершенно в духе Шанкары, утверждающего именно то, что Томсон приписывает Капиле; всё толкование Шанкарой Гиты построено на этой концепции.

196. III, 32. Моему учению — Томсон замечает, что Шри-Кришна разумеет здесь йогу, которую он считает «своим учением» отчасти потому, что передаёт её Арджуне, отчасти же потому, что Кришна есть «владыка йоги».

196а. III, 32. Знания — Теланг считает, что здесь идёт речь о познании дел Брахмо и о его различных формах. Перевод этого места Леви очень натянут и не согласуется с духом Гиты.

197. III, 34. Чувств — то есть предмет чувств вызывает в чувствах или влечение, или отвращение, оба эти момента связывают. Мудрый не должен подпадать под их враждебное влияние. Этот стих понимается несколько различно: Теланг, Дейссен, Томсон, Эдгертон придают выражению тот смысл, что влечение и отвращение чувств стойко связывают чувство с его предметом. Но, будучи философски правильным, такой перевод до известной степени разрывает логическую последовательность подлинника: в ст. 33 изложено учение о Природе, как причине деятельности, причём, подытоживаются мысли, изложенные в предыдущих шлоках, начиная с 27. Учение о бездеятельности духа есть одна из основных концепций Упанишад, равно как и школы Санкхьи. Последняя учит, что природа привлекает сознание, с этим согласна и школа Веданты, однако существенно отличающаяся от Санкхьи в учении о самой Природе; тогда как для Санкхьи Пракрити наравне с духом безначальна и является самостоятельным принципом, не зависящим от духа (дуализм — ср. XIII, 19), для Веданты природа есть чистая иллюзия, майя, наличие которой не объяснимо (монизм). Гита развивает учение о том, что предмет влияет на чувства, как причина влечения или отвращения. Нет необходимости разрывать цепь этого рассуждения при переводе.

198. III, 35. С недостатком — эта полушлока повторяется в XVIII, 47. Значение слова «viguna» спорно. Схолиаст замечает: не нужно отвергать свой долг, если он даже связан с заблуждением, ибо все человеческие начинания покрыты заблуждением, как огонь дымом. Теланг поясняет: прирожденная карма есть результат добродетелей и пороков предшествующих жизней, значит, её нельзя отвергать. БПС даёт для слова «viguna» основное значение «недостойный, плохой» (ср. прим. 121 и Законы Ману, X, 97).

199. III, 35. Лучше смерть — слово «nidhana» может быть мужского и среднего рода и обладает тремя основными значениями: 1) убежище, стоянка, 2) семья, род (ср. р.) и 3) конец, уничтожение (ср. и м. р.). БПС даёт для разбираемого стиха третье значение, которое признаётся всеми. Но если принять первое значение, то смысл стиха можно было бы передать так: «Лучше убежище в своей дхарме, хотя бы и с недостатком; чужая дхарма полна опасности».

200. III, 38. Ржавчиной — речь идёт о металлическом зеркале.

201. III, 38. Покрыт этот мир — такого смысла придерживается большинство переводчиков. Теланг переводит, придерживаясь взглядов Шанкары: «So is this enveloped» и поясняет, что под «this» надо понимать знание, о котором говорилось выше. Так же переводит и Гарбе. Но такой перевод встречает формальные возражения: «знание» в санскритском мужского рода, а местоимение стиха 38—среднего рода, как это часто бывает, когда говорят о мире, вселенной.

202. III, 39. Мудрого — предлагаемый перевод соответствует общепринятому толкованию стиха. Дейссен даёт другой оттенок: он относит слово «jnaninas» к «jnanam» и переводит: «Verdunkelt wird sogar das Wissen des Wissenden von diesem Widersacher». Леви, принимая «jnaninas» за именительный, переводит: «Recelee par lui la connaissanсe! Et les connaisseure par cet ennemi eternel...», «jnaninas» еще можно принять за отложительный. Глагол «vart» употребляется с отложительным падежом. В таком случае шлоку можно перевести: «Знание скрывается от мудрого этим врагом». Так намечаются два основных понимания шлоки: знание мудрого скрывается (омрачается) врагом, или знание скрывается врагом мудрого. Второй смысл более приемлем, так как первый требует известной натяжки.

203. III, 39. Камы — в этом стихе принято переводить слово «кама» отвлеченным существительным, хотя, например, Леви, переводя «Passion», пишет это слово с большой буквы, подчеркивая этим свое понимание термина, как персонификации понятия. Передача слова отвлеченным существительным ослабляет художественное впечатление от стиха и ведет к тавтологии: ведь о гневе и влечении (кама) уже сказано в ст. 37, где слово «кама» явно употреблено в отвлеченном смысле, в стихе же 39 прямо говорится о персонификации, образе; в переводе не следует искажать этого приёма подлинника, говорящего о мифологическом образе Камы, боге страсти, аналогичном греческому Купидону, мечущему стрелы (у Камы их пять). Этим мифологическим образом часто пользуются буддийские тексты, описывающие последнее, решительное сражение Будды с Мара или Камой в ночь достижения просветления, когда Будда отразил направленные на него стрелы страстей. Совершенно аналогичное сказание есть и о Шиве.

204. III, 40. Знание — то есть чистое познание Брахмо заменяется чувственным; как уже упоминалось, в систему «чувств» — индрий — индийская психология включает синтезирующий элемент — манас, связующий индрии с буддхи, который тоже не относится к «сущности» воплощенного; вот почему данная шлока, перечисляя все эти элементы, называет их «местопребыванием» похоти и гнева, противополагая всю психологическую систему таттв «воплощенному», то есть духу. Лоринзер так и переводит «dehin» через «Geist». Дейссен переводит «?berschatet die Seele», как всегда, где только возможно, давая предпочтение смыслу в духе Веданты, которую, кстати сказать, он понимает как своего рода «восточное кантианство». Томсон переводит просто «человек», что уплощает смысл шлоки, лишает её колоритности и подгоняет к европейским понятиям. Лучше всего «dehin» переводить подстрочно «воплощенный», так не навязывается читателю произвольное толкование.

205. III, 42. Великими — здесь дается общепринятая в индийской психологии классификация психологических элементов.

206. III, 42. Он — то есть Высшая Реальность, Атман (ср. III. 40). Бюрнуф, Лоринзер, Томсон, следуя толкованию Рамануджи, считают, что местоимение «sa» относится к слову «raga» (страсть); Томсон даже заменяет местоимение соответствующим существительным и переводит: «Страсть больше, чем интеллект». Леви переводит: «Au dela la raison с'est lui», по-видимому, подразумевая «le m?chant» стиха 41. Дейссен, Теланг, Сенар и др. понимают под местоимением «sa» Атмана и ссылаются на Катхака уп. III, 10 и VI, 3 и сл.

207. III, 43. Камы — как и в стихе 39, «кама» оставлено без перевода, чтобы подчеркнуть, что здесь речь идёт о мифологическом образе.

208 — названия главы в различных изданиях не варьируют.